“Sono trascorsi i bei giorni dell’arte greca, come pure l’età d’oro del basso Medioevo”. Così affermava Hegel nelle sue Lezioni sull’estetica tenute all’Università di Berlino nel 1828/29. Ciò che il grande filosofo tedesco cercava di dimostrare agli studenti attraverso la sua elaborazione teorica era il fatto che nel dominio dell’estetica, nel momento in cui l’estetica aveva raggiunto il massimo grado di altezza e di sviluppo, la grande arte fosse inevitabilmente giunta alla sua fine. Questo perché, nell’età moderna, l’arte perse totalmente la sua essenza ed il riferimento diretto al suo compito, ovvero: rappresentare l’assoluto. Nel percorso dell’età moderna l’arte ha perduto la potenza dell’assoluto. Essa ha perduto il bisogno dell’assoluto e si è trasformata in mero strumento per la fruizione estetica di alcuni privilegiati ceti sociali.


Prima dell’età moderna, l’arte non è mai stata fine a se stessa. Come scriveva il grande pensatore tradizionalista Ananda K. Coomaraswamy: “il fine da conseguire era la perfezione, non la bellezza […] e l’artista non era un genere speciale di uomo ma ogni uomo era un genere particolare di artista”. L’arte, dunque, rappresentava un mezzo per adeguare alla visione di Dio gli scopi di utilità e di godimento del tempo. Non vi era differenza tra “belle arti” ed “arti applicate”. E l’arte, secondo San Tommaso d’Aquino, era imitazione della natura e del suo modo di operare. L’arte stessa, dunque, era impiantata nella natura e nel disvelamento della sua essenza vi era l’intima comprensione della verità. È proprio nella distruzione dell’unità tra natura e sapere che risiede quel “peccato” del pensiero occidentale che ha determinato il suo stesso suicidio: la scelta di “non essere” e la distruzione di tutto ciò che di umano c’è in noi attraverso il fraintendimento del significato e del ruolo della “tecnica” e la sua trasformazione in mito civilizzante.


Ananda Coomaraswamy


Nel saggio L’origine dell’opera d’arte, contenuto all’interno di Sentieri interrotti, Martin Heidegger mise in evidenza come i greci usassero il termine τέχνη sia nell’accezione di lavoro artigianale che di arte in senso stretto. Ed allo stesso tempo denominavano artigiano ed artista nel medesimo modo attraverso il termine τεχνίτης. Tuttavia, come osservava lo stesso Heidegger nel Nietzsche, per cogliere meglio il reale significato del termine si rende necessario stabilire in primo luogo il suo contrario, determinato dalla parola φύσις (natura). Questo era il nome attraverso cui i greci indicavano l’ente in se stesso e nel suo insieme.


“Ora – scriveva Heidegger – se l’uomo tenta di prendere posizione e di installarsi in mezzo all’ente a cui è esposto, se nell’affrontare l’ente procede in un certo modo o in un altro, il suo procedere contro l’ente è retto e guidato da un sapere relativo all’ente. Questo sapere si chiama τέχνη”. Questo termine non designa originariamente il “fare” o “produrre” ma, bensì, il sapere umano in assoluto in mezzo all’ente. È il sapere che guida e fonda il confronto con l’ente ed il suo “padroneggiamento” in cui oltre agli enti già spontaneamente cresciuti ne vengono fabbricati di nuovi: gli utensili per il lavoro e le opere d’arte. Questo confronto con l’ente non è mai un attacco ma un “lasciare avvenire il già presente”.


Lo sguardo originario della grecità è un lasciar essere le cose al posto di sopraffarle. Tanto il produrre opere quanto il produrre utensili sono una iniziativa dell’uomo in mezzo alla natura e sul fondamento della natura stessa. L’arte nella sua essenza è un’origine: una modalità eminente in cui la verità diviene essente, cioè storica. L’essenza dell’arte è il “mettersi-in-opera della verità dell’essente”. E per il sapere greco l’essenza del sapere risiede proprio nell’αλήθεια: la verità come disvelamento dell’essere. Con la distinzione tra forma e materia, secondo Heidegger, l’essenza della τέχνη perde la sua vasta forza semantica originaria. E la confusione ontologica tra essere ed ente determinerà quell’errore metafisico che sarà a fondamento dell’insorgere della tecnica moderna.


L’uomo, con il suo libero sapere svincolato da qualsivoglia legame con la natura, stabilisce come l’ente vada sperimentato, determinato e configurato. L’uomo diventa dunque “il tribunale che giudica dell’ente”.


Martin Heidegger nella Foresta Nera


Secondo Heidegger sono cinque i fenomeni peculiari dell’età moderna: a) la scienza come ricerca e scienza esatta; b) la tecnica meccanica; c) l’inserimento dell’arte nella mera dimensione estetica; d) l’interpretazione della cultura come fare dell’uomo; e) la de-divinizzazione. Appare subito evidente come questi fenomeni siano concatenati l’uno con l’altro e tutti intrinsecamente collocabili nel più vasto orizzonte del nichilismo. Heidegger, in L’epoca dell’immagine del mondo (altro saggio contenuto in Sentieri interrotti), pone particolare enfasi sul concetto di scienza esatta e fa notare come, a differenza della scienza moderna con la sua presunzione di verità, per i greci, la scienza non fosse affatto esatta perché non aveva in primo luogo bisogno di esserlo. L’esattezza non era parte della sua essenza.


Dunque, neanche la scienza moderna, con la sua dimostrazione empirica attraverso il calcolo matematico, potrebbe imporsi come depositaria della verità. Ciò perché la scienza non è affatto un accadere originario della verità, ma è di volta in volta la strutturazione di un ambito veritativo già aperto. “La verità scientifica – affermava il compianto Costanzo Preve – è solo una procedura concordata di accertamento di protocolli dominanti nella comunità scientifica che mutano fisiologicamente di paradigma”.


Non c’è risultato scientifico che possa mai trovare diretta applicazione in ambito filosofico. Solo andando al di là dell’esattezza, e dunque trasformandosi in filosofia, la scienza può pervenire alla verità del disvelamento dell’essente in quanto tale. L’esito inevitabile dell’assunzione della scienza come scienza esatta è il gigantismo: il mito assolutamente metafisico del potere illimitato del calcolo e del progresso senza fine della tecnica meccanica. Questa idea di tecnica (metafisica e post-metafisica allo stesso tempo in quanto riduce la metafisica alla sua stessa anti-essenza attraverso l’inveramento dell’errore di fondo del pensiero occidentale in età moderna) è caratterizzata dal suo darsi impositivo. Essa si impone all’uomo. E questo darsi impositivo è un darsi per accumulo che differisce in modo evidente dal darsi spontaneo dell’essere greco nella φύσις.


Questo “darsi” era paragonabile al fiume che scorre dal cielo verso la terra e che univa l’umano al sacro attraverso l’asse nascente dal centro del Geviert: modello filosofico heideggeriano rappresentato attraverso l’intersezione di due linee (alla pari della croce di Sant’Andrea) ed indicante, nei suoi quattro poli, le dimensioni del Cielo, della Terra, degli Uomini e del Divino. Al contrario, l’essere tecnicizzato moderno è paragonabile al fiume imbrigliato dalla centrale idroelettrica che estrae forzatamente le risorse per accumularle. E l’accumulazione, così come la dismisura del gigantismo, è il fondamento della civiltà moderna. L’uomo pensato dalla moderna civiltà della tecnica perde di vista totalmente la sua umanità in rapporto con la natura. Ed il pensiero della modernità non è più pensiero ma semplice algoritmo.


Consapevole del fatto che un problema non si possa risolvere con lo stesso tipo di pensiero che lo ha prodotto, Heidegger si convinse della necessità di superare ed andare oltre questo stadio di civiltà proprio attraverso un linguaggio capace di riflettere un nuovo pensiero. Il problema, dunque, non si poneva nei termini di combattere gli effetti nefasti della modernità ma di allontanarsi da essa. Solo attraverso un’intima metanoia, il cammino verso il nuovo inizio può aprirsi di fronte all’uomo che accetti il pensiero come parte primaria del suo essere.


Un pensiero che abbia nel poetare il luogo principale del “disascondimento della verità”. Qui, ritorna centrale il discorso sull’essenza dell’arte. Infatti, l’essenza dell’arte è la poesia e l’essenza della poesia è l’istituzione della verità sotto un triplice significato: istituire come donare; istituire come fondare; istituire come principiare. Questa metanoia implica, dunque, una svolta radicale. Come affermava il pensatore di Meßkirch: “Ammesso che a questo tempo indigente – caratterizzato dalla mancanza di Dio, dalla fuga degli dei, e dallo spegnersi dello splendore della divinità nel mondo – sia ancora riservata una svolta, essa può avvenire soltanto se il mondo si volge da capo a fondo”.


Il poeta povero – Karl Spitzweg


È in questa dimensione filosofica che assume particolare rilievo il concetto di Ereignis (evento). L’evento è l’accadere della verità dell’esser-ci e, con esso, il superamento dell’oblio dell’essere (Seinsvergessenheit). Attraverso l’Ereignis, la verità, come la luce improvvisa che un viandante incontra in un fitto bosco, si dischiude nella radura (Lichtung) dove avviene il nuovo incontro tra l’essere e l’ente. L’evento rappresenta quindi una sorta di frattura/interferenza tale da produrre una sorta di reversione del tempo volta a riportare il pensiero umano all’istante pre-metafisico dell’antichità greca. E, così, attraverso il ri-pensare la metafisica, costruire il nuovo inizio.


Secondo Heidegger i limiti del gigantismo posto a fondamento della nostra civiltà si esprimevano nel riconoscimento dell’impossibilità di una configurazione quantitativamente esatta del mondo. Il filosofo tedesco vide nel principio di indeterminazione di Heisenberg la prova concreta di questo fatto. L’incertezza e l’incalcolabilità rese palesi dall’assioma del fisico tedesco rappresentavano infatti un fattore di crisi: non una svolta epocale ma una rottura dell’ordine del tempo. Attraverso questo rottura sarebbe possibile tornare a quell’istante pre-metafisico in cui l’uomo possa nuovamente scegliere tra la volontà di dominio sulla natura perpetrata tramite la tecnica o il rispetto della sua essenza fenomenica intrinsecamente collegata al senso del sacro.