La filosofia araba, il sensismo britannico, la metafisica tomistica e.... - PARTE 4

d. Curzio Nitoglia 05 Febbraio 2014

 

PARTE 4

Avicenna


Nacque a Bukhara, nell'Asia centrale, nel 980. Lesse per 39 volte la Metafisica di Aristotele sena capirla ed infine alla 40ma volta, come racconta egli stesso, gli si aprirono gli occhi dell'intelligenza e ne afferrò il significato.

Avicenna ha scritto sulla Metafisica due opere fondamentali, al-Sifa (Libro della Salute, tr. in tedesco a cura di M. Horten, Die Metaphysik Avicennas, rist., Francoforte, Minerva, 1960) e al-Najat (Libro della salvezza, tr. in latino, Metaphisicae compendium, a cura di Nematalla Carame, Roma, Pontificio Istituto di Studi Orientali, 1926) (16).

Il Sifa fu tradotto già verso la fine del XII secolo in latino da Domenico Gundisalvi (detto Gundissalinus), che la titolò Liber Sufficentiae, essa fu ampiamente studiata dagli scolastici cristiani, soprattutto da S. Tommaso e Duns Scoto.


La Sifa e la Najat spiegano che la metafisica è la filosofia dell'essere, poi trattano le quattro cause, la sostanza e i nove accidenti, la materia e la forma, la potenza e l'atto, il necessario e il contingente.

Il concetto  di essere è sviscerato da Avicenna. Egli gli conferisce una priorità assoluta rispetto a qualsiasi altro concetto e questo è uno dei contributi più alti che Avicenna ha dato alla metafisica. Già Aristotele aveva insegnato che l'essere in quanto essere è l'oggetto della metafisica, ma non aveva scandagliato come avviene il processo di acquisizione cognitiva del concetto di essere. Avicenna ha approfondito  la dottrina aristotelica, ma ha lasciato in sospeso il problema della natura dell'essere, che sarà risolta da san Tommaso: l'essere è la perfezione suprema che attua e compie ogni altra perfezione.

La sostanza è un'essenza che non inerisce in un soggetto, mentre ogni ente che inerisce in un soggetto è accidente, la forma è superiore alla materia. Dio è assolutamente immateriale, l'atto è superiore alla potenza, senza potenza non vi sarebbe divenire, ossia passaggio dalla potenza all'atto.

Aristotele aveva trattato la distinzione tra essere ed essenza, senza chiarire se essa fosse reale o puramente logica, inoltre non ne aveva fatto il cavallo di battaglia della sua metafisica, che si arrestava alle essenze e non  le studiava alla luce dell'essere come atto ultimo di ogni essenza e perfezione ultima di ogni perfezione iniziale.

Anche al-Farabì ha dato un certo qual risalto, persino maggiore di quello dato da Aristotele a questa distinzione, alla composizione e distinzione di essere ed essenza. "Il Dio di Avicenna è il necesse esse per natura. Egli possiede l'essere in virtù della sua sola essenza, o in lui essenza ed essere sono una sola cosa. Invece in tutto ciò che è creato vi  è distinzione di essenza ed essere ed è il posse esse et posse non esse" (E. Gilson, cit., p. 427). Avicenna sorpassa anche Farabì e ne tratta nel Sifa (lib., I, c. 5; VI, 3; VIII, 4). Egli pone chiaramente una distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature, ma non giunge al concetto intensivo e forte (proprio di san Tommaso) di essere e lo vede solo come una perfezione generica e comune. Mentre S. Tommaso nella sua metafisica si basa sul concetto forte e intensivo di essere (esse ut actus) come atto ultimo di ogni essenza e perfezione di ogni perfezione, Scoto si basa sul concetto debole di essere (esse commune seu in genere; l'essere comune o generale) (17).


 «Scoto si discosta nettamente dall'intera tradizione metafisica sia classica che scolastica quando sostiene che quello di ente non è un concetto analogo ma univoco» (18). Padre EFREM Bettoni (19) scrive: «I concetti univoci sono lo strumento logico, che mette l'intelletto umano in condizioni di (...) conoscere l'essere nella sua totalità» (20).  "Il principio da cui Scoto prese le mosse per negare la distinzione reale tra essenza ed essere (21) è l'univocità dell'essere" (22). Scoto intende l'essere come essere comune o generale e indeterminato, che sta alla base di ogni ulteriore determinazione; esso è predicabile di tutto ciò che è, quindi di Dio come di tutte le creature, dall'Angelo alla pietra. Esso è anche univoco: "esse est unius rationis, l'essere ha un solo significato" ed "è predicato allo stesso modo di ogni cosa; ens dicitur per unam rationem de omnibus de quibus praedicatur". Scoto «tende ad ammettere, anzi ammette un certa univocità fra Dio e le creature (Opus oxoniense, I, dist., 3, q. 2, n. 5 ss; dist. 5, q. 1; dist. 8, q. 3)» (23), mentre S. Tommaso ha come oggetto della sua metafisica l'esse ut actus omnium formarum (24), inteso come perfezione massima, determinata e determinante. L'Esse ha un primato ontologico sull'ente, che è un'essenza la quale ha l'esse ut actus,  che l'attua e la rende ente realmente esistente. S. Tommaso studia l'ente, ma sempre in rapporto alla sua perfezione: quindi studia l'esse intensivo e non comune o indeterminato, ossia come atto ultimo dell'essenza. L'essere tomistico supera e perfeziona originariamente e ultimamente l'essenza. In ciò l'Aquinate supera lo Stagirita.


Certamente il primo concetto che ci formiamo è l'essere comune o universale dell'ente (25), ma l'Angelico ha capito subito che quest'essere comune e universale è un concetto vago e indeterminato, che abbraccia tutti gli enti e non dà loro la perfezione ultima. Quindi l'Aquinate scruta a fondo l'esse dell'ens e vede che vi è l'esse come atto ultimo, il quale, a differenza dell'esse commune, ha un valore intensivo e una perfezione, che supera tutte le altre perfezioni, forme, essenze, sostanze ed enti. L'esse ut actus è l'actualitas omnium actuum, è la più perfetta di tutte le cose (26); l'essere come atto, e non quello comune, è veramente la perfezione ultima e la radice di ogni altra perfezione. Scoto, invece, mette al centro del suo pensiero l'esse commune seu in genere (27), ossia una perfezione minima, indeterminata, universale e generale o comune a tutte le cose. Ora l'essere comune è condiviso da tutti gli enti, da Dio sino al minerale, e quindi l'errore filosofico scotista può aprire le porte al monismo panteista, mentre la metafisica tomistica dell'essere come atto ultimo di ogni perfezione le sbarra inequivocabilmente.

Avicenna nel Najat distingue il necessario (ciò che non può non essere) dal contingente (ciò che può non essere). Già Aristotele aveva impiegato tali concetti, ma essi non erano diventati le colonne fondamentali della sua filosofia, come invece lo divennero materia/forma, potenza/atto. Invece Avicenna le utilizza come elementi basilari del suo sistema metafisico. L'essere si divide per lui in essere necessario (Dio), essere contingente (creature) e non-essere o nulla. Tale distinzione è parallela a quella tra essenza/essere. Come solo in Dio l'essenza è il suo essere, mentre nelle creature essenza ed essere sono realmente distinti e l'ente finito riceve da Dio l'essere, così l'essere necessario è solo quello divino, mentre ciò che può non-essere o il contingente è proprio delle creature, che ricevono l'essere da Dio, il quale è il suo stesso essere per essenza (Metaphisicae compendium, I, p. 2, t. L, c. 1,  cura di Carame, pp. 60-61). Nel Sifa (I, 6, a cura di Horten, pp. 61-62) Avicenna tratta ancora più profondamente la distinzione necessario/contingente. Il necessario è incausato, non è relativo ma è assoluto, è unico ed è personale. Mentre il contingente è causato o est ab alio,  può essere spirituale e permanente nell'essere ricevuto ab alio o materiale e perituro (Sifa, I, 7, a cura di Horten, pp. 76-77).


Come si vede, in questa distinzione tra necessario/contingente Avicenna sia avvicina molto alla dottrina della partecipazione che San Tommaso ha ripreso da Platone, secondo la quale Dio è l'Essere per sua essenza, mentre le creature sono enti per partecipazione, ossia partecipano, hanno o ricevono l'essere da Dio in maniera limitata dalle loro essenze, realmente distinte dall'essere; dottrina, questa della distinzione reale negli enti creati tra essenza/essere, che l'Angelico ha ripreso da Aristotele e l'ha sublimata col concetto di essere intensivo o atto ultimo e perfettissimo di ogni essenza e perfezione limitata. La distinzione reale tra essenza/essere e tra ente necessario/contingente (ens per essentiam/per participationem) sono i due pilastri del tomismo, che unifica e supera Platone e Aristotele in una metafisica originale e la più alta che intelletto umano abbia potuto concepire (28)

Nel Trattato VI del Sifa Avicenna studia le quattro cause e ne fa un elemento indispensabile del suo edificio metafisico, una sorta di nave o di scala che renda possibile varcare e superere i limiti del mondo sensibile ed empirico per giungere a quello intelligibile, metafisico e soprasensibile. Anche qui si rifà alla seconda navigazione platonica (dal sensibile all'intelligibile) e la sistematizza attraverso la dottrina della quattro cause di Aristotele.

La causa finale cronologicamente viene per ultima, ma ontologicamente è la prima ("finis primus in intentione ultimus in executione") ed è la più importante (Sifa, VI, 5, a cura di Horten, p. 430). Inoltre in nessun tipo di causa e specialmente in quella efficiente è possibile un regresso all'infinito, altrimenti non si renderebbe conto di nulla, gli effetti non avrebbero una causa prima. Avicenna non esclude che al livello orizzontale vi possa essere una successione infinita di agenti (padre/figlio ...), ma ciò è impossibile al livello verticale, ossia dal contingente si deve risalire ad una prima causa necessaria e dall'ente per partecipazione a quello per essenza, l'essere da cui procedono o son causate efficientemente tutte le cose è l'ente necessario, che è per sua essenza, causa prima e suprema (Sifa, VI, 1, a cura di Horten, p. 368). Inoltre distingue le cause univoche (che producono effetti della loro stessa identica natura, per esempio il padre genera il figlio) quelle equivoche (che producono effetti di natura totalmente diversa (lo scultore che produce una statua), ma non conosce l'analogia e applica alla causalità divina il concetto equivoco (Sifa, VI, 6, a cura di Horten, p. 392).

Dal mondo sensibile ("prima navigazione") Avicenna risale a quello intelligibile e spirituale ("seconda navigazione"), la metodologia che impiega è aristotelica, ma per dimostrare l'esistenza di Dio Avicenna si avvale del concetto di partecipazione o di ente necessario/contingente e abbozza la dottrina che sarà compiuta da san Tommaso la quale asserisce che l'ente per participationem o contingente riceve l'essere nella sua essenza limitata dall'ente che è per sua essenza o necessario. In breve ogni effetto esige una causa, ma le cause che incontriamo in questo mondo sensibile sono finite, contingenti o per partecipazione, quindi ci vuole una Causa prima necessaria, per essenza ed infinita, poiché il regresso all'infinito nell'ordine verticale (contingente/necessario) non è possibile (Najat, in Metaphisicae compendium, I, p. 2, t. 2, c. 1, a cura di Carame, pp. 91-93; Sifa, VIII, 1, a cura di Horten, p. 475).

Nonostante Avicenna non abbia utilizzato il concetto dell'analogia, nel trattare i Nomi o Attributi di Dio non si ferma solo alla parte negativa (Dio è in-finito, in-creato, im-materiale...), ma studia anche gli Attributi divini positivi, Essere necessario, perfettissimo, Vero, Buono, Bello, Saggio (Sifa, VIII, 3, a cura di Horten, pp. 493-494; ivi, VIII, 5, Horten, p. 514; ivi, VIII, 6, Horten, pp. 515-517 e 532).

Le creature derivano il loro essere per partecipazione dall'Amore di Dio, che non le ama in quanto è attratto da esse,  ma amandole le crea (Sifa, VIII, 7, Horten, p. 530). In Avicenna la teologia positiva (o catafatica) ha il primato su quella negativi (o apofatica, della quale sarà maestro rabbi Mosè Maimonide nella Guida dei perplessi) (29). Tuttavia  in Avicenna sussiste un limite, che sarà corretto da San Tommaso: le perfezioni positive si realizzano in Dio in un modo che ci è ignoto, quindi dobbiamo correggerle in senso negativo e relativo (per esempio Dio è Bontà, che elargisce un bene limitato agli enti contingenti e qui vi è una relazione; inoltre Dio persegue tale oggetto senza un fine, e qui vi è la negazione). In tal modo, intendendo gli Attributi divini come uniti alla relazione e alla negazione, Avicenna li priva di un valore proprio e assoluto.  

Avicenna parla di  creazione dal nulla, ma la legge alla luce della dottrina neoplatonica dell'emanatismo: le creature procedono dal nulla, però poi asserisce che il mondo non solo è eterno, ma esso fuoriesce  necessariamente dall'Uno come sua emanazione (Sifa, IX, 6, Horten, pp. 595-596). In pratica in Avicenna la creazione è sostituita dall'emanazione plotiniana.

L'anima umana è secondo Avicenna una sostanza spirituale capace di sussistere senza il corpo. L'anima umana è immortale e dopo la morte le anime dei malvagi saranno punite, mentre le anime dei giusti saranno premiate e rese perfettamente felici da Dio (Sifa, IX, 10, Horten, p. 637).

Si può concludere la trattazione della metafisica di Avicenna asserendo che è egli la più grande figura filosofica del mondo arabo-islamico. Il Sifa è il trattato metafisico più sistematico, organico e completo scritto sino al XII secolo ed è secondo solo ad Aristotele. Però in molte questioni Avicenna, "più che un'autentica fusione tra le due metafisiche classiche di Platone e Aristotele, opera semplicemente una giustapposizione tra la logica aristotelica e la metafisica platonica. (...). L'Angelico lo citò molto spesso e pur criticando numerose sue dottrine (eternità della materia, unicità dell'intelletto agente, riduzione dell''essere ad un accidente) egli certamente beneficiò del suo influsso. (...). Il confronto tra i due pensatori riuscì stimolante in misura somma per il filosofo italiano e assai vantaggioso per la costruzione della sua sintesi metafisica dell'essere. (...). Il suo influsso sui filosofi cristiani precedette quello di Averroè e continuò molto tempo dopo" (B. Mondin, cit., p. 371 e 372).

al-Ghazalì

Ghazalì († 1111) è il massimo teologo islamico, che ha avversato la filosofia e la metafisica come nemiche della fede e del Corano. Per lui basta la fede senza la ricerca e l'approfondimento filosofico/teologico, che segnerebbero la fine di essa. Con lui lo sforzo altamente metafisico di Avicenna († 1037) viene vanificato e il sistema filosofico di Averroè († 1198),  tendenzialmente razionalista, viene vanificato totalmente. La cultura araba e musulmana si fermeranno in una sorta di adesione puramente fideistica al Corano, senza alcun approfondimento filosofico e teologico. Il XII secolo con Ghazalì e il XIII con la distruzione di Baghdad segnano la decadenza della speculazione metafisica e teologica del mondo arabo, tuttavia il fideismo di Ghazalì ha avuto come risultato positivo quello di "aver fatto emigrare la filosofia musulmana dall'oriente in Spagna" (E. Gilson, cit., p. 431). 

Ghazalì ha lasciato, purtroppo, un'impronta perenne nell'islam, con la sua opera (Tahafùt al-falasifah/ Incoerenza dei filosofi) ha oscurato Avicenna e pregiudicato lo studio di Averroè nel mondo arabo, mente il mondo cristiano con la scolastica lo studierà e lo confuterà, ma al tempo stesso farà suoi certi principi dell'Aristotelismo, ben approfonditi specialmente da Avicenna  e da Averroè, ma senza giungere alle conclusioni esplicitamente razionalistiche di quest'ultimo (30). L'averroismo (posteriore al gazalismo) non ha avuto nel mondo arabo alcun influsso duraturo mediante la sua "Ilhya ulum addin/Rinnovamento delle scienze religiose", che è una summa monumentale di tutte le questioni teologiche, mentre l'avicennismo (precedente il gazalismo) è stato abbandonato ad ha perduto la sua importanza.

Ghazalì è un ottimo conoscitore della filosofia greca e della teologia islamica. Egli propendeva per un  approccio meno razionale al Corano e più sentimentale di tipo sufi o mistico/esoterico (al-Ghazalì, Scritti scelti, Torino, Utet, 1970, p. 92). Molto forte in lui è la dottrina del sentimento o esperienza religiosa (Ibidem, p. 19), che sarà ripresa dai protestanti, empiristi e modernisti. Alla fede ‘illuminata' nel Corano non si arriva, secondo Ghazalì, con l'aiuto dell'approfondimento teologico/filosofico, ma con le pratiche mistiche sentimentali dei sufi. Egli non parla di fides quaerens intellectum (fede che cerca l'approfondimento teologico/filosofico raziocinativo), ma di fede illuminata o esperienza religiosa sentimentale-misticistica.

Nonostante ciò in alcuni punti corregge positivamente Avicenna e in anticipo Averroè. Infatti insegna che gli Attributi divini non sono, come voleva Avicenna, realmente distinti dall'Essenza di Dio, ma fanno una sola cosa con la Natura divina e solo logicamente noi uomini, per poterne parlare meglio, li distinguiamo tra loro e dall'Essenza di Dio.

Invece egli anticipa di circa seicento anni Hume e nega ogni valore ontologico al principio di causalità. Infatti non vi è un nesso reale tra causa ed effetto, ma solo una regolare successione cronologica tra l'uno e l'altro.

Poi limita l'islam a due dogmi indiscutibili e non approfondibili: Allah è Allah (unicità assoluta ed anti-trinitaria di Dio (31); Maometto è il suo ultimo e sommo Profeta).

"Gli effetti dell'opera di Ghazalì furono negativi per la filosofia araba e islamica (...) e segnarono praticamente la fine di quella filosofia arabo/islamica che aveva avuto rappresentanti validi come Avicenna e in un certo senso anche Averroè. La fine della filosofia fu una grave perdita per la cultura araba/musulmana, che si avviò verso un lento ma inarrestabile tramonto" (B. Mondin, cit., pp. 378-379).


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