La filosofia araba, il sensismo britannico, la metafisica tomistica e.... - PARTE 3

d. Curzio Nitoglia 05 Febbraio 2014

 

PARTE 3 

La Metafisica araba



«Nel medioevo i primi studiosi che riconobbero l'importanza del pensiero di Aristotele e iniziarono a tradurre le sue opere in arabo ed ebraico furono prima musulmani e poi ebrei. Più tardi, nei secoli XII e XIII, con la mediazione di questi filosofi ebbe luogo l'introduzione della teoria e delle opere di Aristotele nel mondo latino» (10).

Dopo la morte di Maometto (632d. C.) i musulmani conquistarono il Medio Oriente intero, parte dell'India, quasi tutta l'Africa settentrionale, una gran parte della Spagna e la Sicilia. Essi fondarono in un secolo circa un impero vasto come quello di Alessandro Magno e di Cesare Augusto. Naturalmente vennero a contatto e si arricchirono anche della cultura filosofica classica della Grecia e di Roma e della Patristica cristiana. A circa un secolo e mezzo da Maometto (VIII secolo) alcuni saggi arabi (falasifah/filosofo)  iniziarono ad applicare il metodo filosofico all'esposizione del Corano. Nacque la kalam ossia la teologia musulmana, la quale venne applicata alla vita pratica in forma di legge dai giuristi (faqib). I falasifah e i mutakillin (teologi)  musulmani vissero verso il 750 d. C. a Baghdad e Bassora, nella vecchia Mesopotamia e oggi Iraq, ma delle loro opere non è rimasto quasi nulla. Infatti al-Asharì († 935), di cui parlerò dopo in maniera più estesa, le condannò come ereticali e razionaliste e le fece distruggere. Il loro errore capitale sarebbe stato secondo al-Asharì un uso spropositato della ragione applicata in campo religioso e nell'interpretazione del Corano. Se la teologia musulmana non ebbe scampo, la filosofia per qualche tempo ancora sino ad al-Ghazalì († 1111), grazie alla sua maggior autonomia rispetto al Corano, ebbe sorte migliore.

Le origini  della filosofia araba iniziano  con la traduzione di Platone, Aristotele e dei neoplatonici (Plotino e Proclo) dal greco in siriaco e poi in arabo. Nel IX secolo nacquero delle scuole di filosofia (la più celebre è quella dei "Fratelli della purità") (11).

al-Kindì
al-Kindì
Nacque a Kufa verso la fine del 700 d. C., studiò filosofia e teologia a Bassora e poi si stabilì a Baghdad, capitale dell'impero  arabo-islamico e centro principale della cultura musulmana nel secolo IX. Morì nell'873. La sua produzione filosofica è molto vasta, spazia dalla logica alla metafisica. Purtroppo la maggior parte dei suoi scritti è andata persa, resta in latino il De intellectu et intellecto e il Liber introductionis in artem logicae demonsrationis.

La sua filosofia è una sorta di platonismo di fondo sul quale sono fondate parecchie strutture metafisiche aristoteliche. Kindì corresse la prima traduzione araba dell'opera conosciuta con il titolo Teologia naturale di Aristotele, ma anche è un'esposizione delle Enneadi di Plotino. Tuttavia Kindì conosceva certamente la Metafisica di Aristotele, dalla quale riprende i principi della sua opera intitolata Filosofia Prima, la quale è lo studio della realtà prima e della causa prima di ogni realtà. Egli, seguendo lo Stagirita, tratta le quattro cause e divide la filosofia in due parti principali: la fisica ossia lo studio delle realtà materiali, e la metafisica che studia ciò che è immateriale. Kindì prova l'esistenza di Dio a partire dall'ordine del mondo e giunge all'Ordinatore supremo di ogni cosa. L'attributo principale di Dio non è l'essere, ma l'unicità. In ciò egli risente dell'influsso dell'islamismo e dell'Unicità assoluta di Allah. Dio è anche per se stesso sussistente, incausato, eterno, semplice e immutabile. Ma Kindì esclude ogni analogia tra Dio e le creature e quindi la possibilità di parlare positivamente degli Attributi o Nomi divini. Afferma, inoltre, che l'anima umana è una sostanza incorporea, ma l'unione tra anima e corpo è accidentale e temporale (in ciò riprende la teoria di Platone). La tendenza a conciliare Platone e Aristotele è caratteristica della prima filosofia araba. 

al-Farabì
al-Farabì


al-Farabì, nato a Faraba nel  Turkestan verso l'870,  oscurò la fama di Kindì. Egli si basa su Aristotele, che aveva studiato a Damasco, poi si trasferì a Baghdad, infine si mosse verso l'Egitto e si fermò ad Aleppo ove morì nel 950.

Egli è il primo filosofo arabo che costruisce un sistema metafisico di vaste proporzioni. La sua opera più famosa è l'Opusculum de scientiis (rist., al-Farabì, in Opera omnia, Francoforte, Minerva, 1969) (12).

Studia attentamente la logica formale aristotelica, ossia l'arte di ragionare correttamente per giungere a conclusioni corrette. Nella metafisica segue letteralmente Aristotele e si ferma allo studio delle essenze (Opusculum de scientiis, Francoforte, Minerva, 1969, p. 35), senza giungere all'essere come atto ultimo di "ogni essenza", ma "distingue essenza ed essere negli enti creati" (13). Poi tratta dei principi primi per sé noti e quindi delle sostanze separate o immateriali per risalire (metafisica ascendente) ad un "Essere perfettissimo di cui non si può concepire nulla di più perfetto" (Ibidem, p. 36), che è causa efficiente e finale di tutte le cose. Farabì studia anche l'etica individuale e la politica o etica sociale aristotelica. Tratta, quindi, nella prima parte delle virtù come mezzo per cogliere il fine ultimo o beatitudine, e nella seconda parte, dei regimi politici più atti ad aiutare l'uomo a vivere virtuosamente e cogliere il suo fine ultimo. Infine distingue la giurisprudenza, che deve determinare le pratiche religiose mediante la legislazione là ove il Corano non è esplicito,  dalla teologia che deve 1°) approfondire il significato dei dogmi della fede e 2°) confutare coloro che li impugnano.

Però la sua concezione di Dio, essendo la sua filosofia aristotelica ma unita al Plotinismo neoplatonizzante, è di tipo emanatista, ossia le creature emanano da Dio come la luce dal sole e non sono create dal nulla. L'emanazione termina con l'Intelletto agente, che causa le anime umane e le forme delle sostanze corporee.

Tuttavia egli, per primo, introduce la distinzione reale tra essere ed essenza e quella tra ente necessario ed ente possibile o contingente, la quale sarà ripresa ed approfondita da Avicenna. Negli enti  creati l'essenza è  realmente distinta dall'essere, mentre in Dio sono la stessa cosa, ma in Farabì tale distinzione non è ancora la chiave di volta della sua filosofia come avverrà poi in Avicenna.

Ora la distinzione tra essenza ed essere è, sì, ripresa da Aristotele, ma nello Stagirita non è chiaro ed è ancora disputato se si tratta di una distinzione logica o reale. Inoltre, in san Tommaso, che supera anche Avicenna e vedremo poi come, la distinzione reale di essere ed essenza negli enti finiti (14) è il vertice della metafisica dell'essere come atto ultimo di ogni essenza e perfezione ed è la conclusione ovvia  della definizione e distinzione reale di potenza e atto. Una volta dimostrato che  Dio è Atto puro da ogni potenza, è evidente che Egli è perfezione (atto) illimitata senza nessuna imperfezione (potenza). Ma, siccome per S. Tommaso la perfezione ultima è l'essere (15) (e non l'essenza come per Aristotele), Dio è l'Essere per sua Essenza: "Ego sum qui sum"; "Jhawèh" in ebraico, come ha rivelato Egli stesso (Ex. III, 14). Lo si chiama anche "ipsum Esse subsistens". Dio non riceve nulla da nessuno, non è "ab alio", ma è "a Se"  o "Aseitas".


Non è  soltanto per  se stesso sussistente, come lo è la sostanza, che non è sussistente in alio (come l'accidente), ma in se stessa è soggetto di accidenti. Tuttavia le sostanze finite ricevono l'essere ab Alio ossia da Colui che è l'Essere per sua stessa natura, cioè da Dio, il quale è Actus irreceptus et irreceptivus, ossia  non è ricevuto in nessuna capacità, potenza, limite e non riceve nessun altro atto o perfezione. Solo Dio è il suo stesso Essere, mentre tutte le altre creature hanno l'essere, lo ricevono o lo partecipano: sono enti per partecipazione, mentre Dio è l'Ente per essenza. Questa conclusione è il vertice della metafisica tomistica, la quale è originalissima e sorpassa ‘infinitamente' (per partecipazione) quella aristotelica, come l'essere in quanto ‘atto ultimo' sorpassa l'essenza in quanto ‘atto primo'. S. Tommaso come filosofo non è un semplice commentatore di Aristotele, ma lo supera con la metafisica dell'essere, la quale perfeziona la metafisica della sostanza dello Stagirita.  D'altronde l'Aquinate, in questa dottrina della distinzione reale negli enti per participationem tra essenza ed essere, riprende e sublima anche la dottrina della partecipazione del mondo sensibile al mondo delle Forme/Idee pure (Iperuraneo) propria di Platone. L'Angelico, perciò, poggia sui due giganti della metafisica greca (della sostanza e della partecipazione) e si eleva al vertice della metafisica scolastica dell'essere come atto ultimo che perfeziona ogni perfezione (atto/forma/essenza) e partecipa l'Essere per essenza, semplicissimo e senza nessuna composizione, Causa prima e Fine ultimo di ogni ente per partecipazione o finito (composto di essenza ed essere).  Non plus ultra. Dopo S. Tommaso la ragione umana non può giungere a nulla che oltrepassi il sistema metafisico della partecipazione dell'Essere per essenza da parte delle creature.

Certamente si può approfondire lo studio del Tomismo, se ne possono trarre conclusioni adatte ai problemi delle epoche successive, ma la sua natura è insuperabile, poiché ha raggiunto il vertice della metafisica ascendente (prove dell'esistenza di Dio) e discendente (gli Attributi divini che ci dicono qualcosa della sua Natura). Dio, non essendo composto neppure di essenza ed essere (come invece lo è l'angelo), non è sottomesso a qualcosa di altro (altrimenti sarebbe ab Alio), è illimitato (altrimenti sarebbe sottomesso alla potenza e limitato da essa), è infinito (altrimenti gli mancherebbe una qualche perfezione) e quindi è unico (altrimenti gli mancherebbe qualcosa che un altro ha); non esistono due "infiniti": uno limiterebbe l'altro e l'altro mancherebbe di qualche perfezione che ha il primo, ossia uno dei due "infiniti" dovrebbe mancare di qualcosa ed essere perciò finito e limitato, il che è una contraddizione nei termini. Tutte  queste proprietà di Dio sono la conseguenza del suo Essere per sua Essenza.


L'Essere è la prima caratteristica di Dio dalla quale seguono tutti gli altri Attributi o Nomi divini. La sua assoluta semplicità, infinità, perfezione e unicità si deducono dal fatto che Egli è l'Essere per Essenza, non per participationem, non composto. Tutte le creature, invece, sono composte almeno di essere ed essenza (per esempio l'angelo che non ha corpo, ma ha un essenza finita, essendo creatura) e quindi sono finite, limitate, imperfette e molteplici. La moltiplicazione della perfezione (forma, atto, essere) è data dalla imperfezione che la riceve (materia, potenza, essenza). L'ente per partecipazione o creatura, invece, è composta di materia/forma (l'uomo ha un corpo e un'anima), di potenza/atto (il legno lavorato dallo scultore diventa una statua in atto, perciò è statua in potenza), di essenza/essere (l'angelo che non ha corpo ha l'essenza, che riceve e limita il suo essere angelico per partecipazione). Solo Dio, che non ha nessuna composizione, è infinito, illimitato, perfettissimo, unico; tutti gli altri enti per partecipazione sono finiti, limitati, imperfetti, molteplici.  L'ente creato siccome è composto di potenza e atto non è totalmente perfetto. Infatti l'essere (atto/forma) in lui è limitato dall'essenza che lo riceve come la potenza riceve l'atto e lo limita. Certamente l'essenza dice perfezione in quanto è ‘atto primo', ma essa è in potenza rispetto all'esse ut actus ultimus, che la fa uscire fuori dal nulla e dalle sue cause e la fa esistere (ens est essentia habens esse).

La grande scoperta di S. Tommaso è proprio questa: l'essenza ha bisogno di essere ultimata e chi la ultima è l'essere, mentre Aristotele si era fermato all'essenza come ultimo traguardo. Per esempio, l'essenza umana è una specie ben determinata, distinta da tutte le altre specie; ora la determinazione dice perfezione e la perfezione è atto, ma quest'atto primo o essenza richiede di essere coronato e ultimato dall'essere. Infatti si ha la realtà definitiva della specie solo quando essa esiste. Quindi l'essere è l'atto ultimo di ogni perfezione, di ogni forma e di ogni essenza. È la perfezione di ogni perfezione. Nulla viene dopo l'essere, che è un atto il quale fa esistere (ex-sistere, uscir fuori) l'essenza, la quale diviene un ente reale avente l'essere.  Ecco i due princìpi che costituiscono tutte le creature: l'essenza e l'essere. Dio, invece, è assolutamente semplice ed è l'Essere per sua Essenza. Questa teoria non è qualcosa di puramente astratto senza nessuna portata e importanza.


No! Questa Tesi è il "principio e fondamento" di tutta la sana filosofia, che è la retta ragione elevata a scienza.  Se si abbandona questa Tesi non si lascia una semplice opinione filosofica, ma si abbandona la metafisica dell'essere e il concetto di partecipazione di S. Tommaso, che sono i due pilastri sui quali si fonda tutta la filosofia tomistica. L'Angelico scrive: "l'essere e l'essenza differiscono realmente negli enti composti, mentre negli enti semplici differiscono solo logicamente. Ora l'essere semplice, sublime e unico è Dio" (Comm. in Boet., lect. II). Ecco la portata quasi "infinita" di questa dottrina: siccome Dio è Atto puro o Semplicità assoluta, in Lui essere ed essenza coincidono e ammettono solo la distinzione che opera la  nostra ragione per meglio capire qualcosa della costituzione di Dio. Siamo noi che parliamo di Essenza divina e di Essere divino separatamente e le distinguiamo ‘logicamente' ossia nel nostro intelletto, mentre ‘in realtà' l'Essere di Dio è la sua Essenza. La ragione può dimostrare il fatto che Egli esiste e qualche Attributo della sua natura. Solo in Paradiso Lo vedremo faccia a faccia come è. L'importanza pratica della distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature è la seguente: se le creature non avessero una distinzione reale di essenza ed essere, ogni ente creato sarebbe Atto puro, ossia Dio. La conseguenza della negazione di questa Tesi, come si vede, è il panteismo. "Parvus error in principio fit magnus in fine".  

La gnoseologia di Farabì (Opusculum de intellctu et intellecto, Francoforte, Minerva, 1969, p. 45) riprende la dottrina aristotelica dell'Intelletto agente (De anima, 6) e la interpreta in maniera razionalista. Infatti  l'anima dell'uomo non è immortale, lo è solo l'Intelletto agente che è unico. Ma su questo punto le opinioni discordano. Averroè sostiene totalmente questa dottrina come insegnata da Farabì, mentre gli studiosi moderni sono divisi: alcuni ((R. Walzer, Islamic Culture, n. 14, 1940, p. 347 ss.) sostengono che Farabì aveva una dottrina ortodossa e pubblica per il popolo ed una nascosta o esoterica, che era riservata ai soli iniziati  la quale negava l'immortalità delle anime dei singoli uomini. Secondo altri (F. Rahmann, Prophecy in Islam, Londra, 1958, p. 23) Farabì insegnava l'immortalità delle anime dei soli uomini colti, mentre le anime degli ignoranti erano assorbite dall'Intelletto agente.


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